Oleh: ITA MUSARROFA
* Disapaikan dalam diskusi elkastra, Sabtu 13 Januari 2013
Pendahuluan
Diakui bahwa muslim secara kuantitatif menempati posisi mayoritas dengan asumsi bahwa umat Islam mencapai paling tidak 70 persen dari keseluruhan jumlah penduduk di 35 negara. Mayoritas sosiologis atas keagamaan memang tidak selalu mayoritas dalam arti politik tapi ada kecenderungan mutakhir umat Islam untuk menegaskan diri dalam arti politik.
Fenomena ini terkait dengan apa yang disebut-sebut sebagai kebangkitan Islam yang berasal dari keprihatinan pada kondisi umat yang lemah dan terpecah-pecah. Upaya-upaya untuk bangkit dilakukan dengan mencari jawaban yang memadai, dari tradisi Islam, terhadap problem sosial, ekonomi dan politik yang dihadapi umat.
Tujuan kebangkitan ini kemudian dilanjutkan dengan menuntut hak untuk menentukan nasib sendiri yang berujung pada penegasan identitas Islam dan penerapan hukum syari’ah secara lebih intens.[1]
Akan tetapi, realitas negara bangsa (nation-state) di dunia yang semakin saling tergantung dan berinteraksi tidak bisa dilupakan begitu saja. Ketika muncul tuntutan akan hak menentukan nasib sendiri, baik secara perorangan maupun kolektif, maka hal itu dibatasi oleh hak menentukan nasib sendiri, perorangan dan kolektif pihak lain. Dengan kata lain, umat Islam sedunia dapat menggunakan legitimasi hak kolektif untuk menentukan nasib sendiri dengan identitas Islam, termasuk menerapkan hukum Islam, asal tidak melanggar legitimasi hak perorangan dan kolektif pihak lain, baik di dalam maupun di luar komunitas Islam. Premis inilah yang mendasari usaha-usaha Abdullahi Ahmad An-Naim[2] dalam menyeimbangkan hak-hak muslim dan non-muslim dalam menentukan nasib sendiri. Upaya tersebut dilakukan an-Naim melalui karya fenomenalnya Toward an Islamic Reformation, Civil Liberties, Human Right And International Law[3]. Dalam buku ini, an-Naim menakankan pada konsekwensi-konsekwensi penerapan syariah terhadap konstitusionalisme, hukum pidana, hukum internasional dan Hak Asasi Manusia. Dan pembahasan dalam makalah ini difokuskan pada konflik antara syariah dan standar-standar universal tentang Hak Asasi Manusia serta upaya rekonsiliasi dan hubungan positif antara keduanya yang ditawarkan an-Naim sebagai jalan keluar.
Prinsip Resiprositas Sebagai Dasar Universal HAM
Ada premis yang sama dalam dokumen-dokumen Hak Asasi Manusia (dokumen-dokumen HAM PBB tahun 1948 dan 1966, dokumen-dokumen regional Eropa tahun 1950, Amerika tahun 1969, dan Afrika tahun 1981) yaitu adanya standar universal Hak Asasi Manusia yang harus ditaati seluruh di dunia atau negara-negara regional dalam hubungannya dengan dokumen-dokumen regional.[4] Adanya premis seperti ini menegaskan suatu prinsip yang menghormati dan melindungi Hak Asasi Manusia yaitu prinsip hukum internasional dasar bahwa negara-negara tidak dapat menolak karena kesepakatan mereka. [5]
Akan tetapi, terkait dengan penerapannya terdapat persoalan yang cukup serius yaitu adanya kesulitan membangun standar universal yang melintasi batas-batas kultural khususnya agama. Hal ini terjadi karena dalam menjabarkan validitas ajaran dan norma-normanya, masing-masing tradisi memiliki kerangka acuan (Frame of Reference) internalnya sendiri.[6]
Meskipun demikian, standar universal HAM tetap memungkinkan karena adanya suatu prinsip normatif yang dimiliki semua tradisi kebudayaan besar yang, menurut an-Naim, mampu menopangnya. Prinsip tersebut menyatakan bahwa seseorang harus memperlakukan orang lain sama seperti ia mengharapkan diperlakukan orang lain. Prinsip resiprositas seperti ini akan dengan mudah diapresiasi semua umat manusia.[7] Selain itu menurut an-Naim HAM adalah hak yang diberikan karena kemanusiaannya yang menyangkut harkat dan kesejahteraan yang inheren pada setiap umat manusia tanpa membedakan ras, jenis kelamin, bahasa maupun agama. Tegasnya, menurut an-Naim, ada dua kekuatan utama yang memotivasi seluruh tingkah laku manusia yaitu kehendak untuk hidup dan kehendak untuk bebas. Penerapan prinsip resiprositas pada dua hal inilah yang, menurut an-Naim, menjadi dasar universalitas Hak Asasi Manusia dalam batas minimum. Dengan kata lain, setiap tradisi budaya yang menginginkan tradisi budaya lain mengakui hak hidup dan bebasnya, maka ia harus mengakui hak yang sama bagi yang lain itu.
Kedua hak ini kemudian diakui oleh konvensi dan kesepakatan internasional dalam wujud penghapusan perbudakan, penghapusan penganiayaan dan diskriminasi terhadap minoritas agama dan larangan diskriminasi atas jenis kelamin. Hak-hak ini diakui oleh dokumen-dokumen Hak Asasi Manusia karena merupakan hak asasi manusia universal berdasarkan prinsip resiprositas.
Meskipun prinsip resiprositas ada pada tiap tradisi budaya, tetapi ada kecenderungan tradisi kultural, khususnya agama untuk membatasi penerapan prinsip resiprositas terhadap keanggotaan tradisi kultural dan agama lain, bahkan pada kelompok tertentu tradisi atau agama itu sendiri. Dan yang dibahas an-Naim dalam hal ini adalah konsepsi prinsip resiprositas berdasarkan syari’ah yang tak berlaku bagi perempuan dan non-muslim sebagaimana berlaku bagi laki-laki muslim.
Penerapan Syari’ah dan Pelanggaran HAM: Kasus Sudan
Ada satu pendirian yang ingin dibuktikan an-Naim bahwa ada konflik normatif antara prinsip-prinsip dan aturan-aturan tertentu dalam syari’ah, di satu sisi, dan standar internasional yang berkaitan dengannya di pihak lain. Apabila prinsip-prinsip dan aturan-aturan syari’ah itu diterapkan maka standar-standar HAM yang berkaitan dengannya akan terlanggar. Dalam mendemonstrasikan tesisnya ini, an-Naim berangkat dari pelanggaran HAM yang terjadi di negerinya-Sudan.
An-Naim melihat ada tiga kaitan instrinsik antara aplikasi syari’ah dan pelkanggaran HAM di Sudan. Pertama, ada kaitan yang luas antara budaya lokal dan HAM, kedua, ada keterkaitan legal yang ada sebelumnya di wilayah personal bagi kaum muslim, ketiga, ada dampak dari upaya-upaya implementasi syari’ah yang lebih menyeluruh.[8]
Keterkaitan budaya lokal dan HAM dalam arti bahwa standar-standar HAM untuk bisa diterima dan diimplementasikan membutuhkan legitimasi budaya lokal. Rakyat lebih punya keinginan mengikuti standar HAM tersebut apabila mereka menerima norma dan nilai yang mendasari standar tersebut sebagai norma dan nilai yang sah dan valid dari sudut pandang kebudayaan mereka sendiri. Dengan kata lain, semakin kuat legitimasi standar HAM, maka akan semakin diikuti secara suka rela oleh rakyat pada umumnya dan semakin baik pula implementasinya organ resmi negara. Sebaliknya semakin lemah legitimasi standar HAM tersebut dalam pandangan mereka maka akan semakin sering dilanggar oleh penduduk dan semakin mustahil diberlakukan oleh negara.[9]
Dalam kasus Sudan, syari’ah merupakan bagian dari kebudayaan umat Islam Sudan. Standar-standar HAM internasional akan mungkin diterima dan diimplementasikan oleh masyarakat Sudan seandainya mendapat legitimasi dari syari’ah. Tetapi karena syari’ah tidak memperlakukan perempuan dan non-muslim setara dengan laki-laki muslim maka hak-hak kedua kelompok ini akan dirugikan sebagai dampak prinsip dan norma syari’ah.
Dimensi kedua keterkaitan intrinsik antara syari’ah dan pelanggaran HAM di Sudan adalah aplikasi syari’ah dalam hukum personal yang telah diberlakukan lama sebelum pemberlakuan syari’ah yang lebih luas. Karena dalam hukum personal tersebut, syari’ah tidak menjamin kesetaraan bagi kaum perempuan dalam aturan perkawinan, perceraian dan kewarisan, maka prinsip non-diskriminasi yang fundamental bagi semua standar HAM secara otomatis terlanggar.[10]
Aplikasi syari’ah pada perkembangan berikutnya semakin diperluas di Sudan yang juga memperluas level keterkaitan legal antara syari’ah dan pelanggaran HAM. Mengenai dampak semakin meluasnya pelanggaran HAM karena perluasan aplikasi syari’ah, an-Naim menjelaskan:
Aplikasi syari’ah yang diperluas tidak hanya memperluas pelanggaran hak kaum perempuan ke wilayah selain hukum personal tetapi juga melanggar hak kaum non-muslim yang merupakan sepertiga jumlah penduduk Sudan. Ini karena syari’ah mendiskriminasikan baik perempuan maupun non-muslim dalam hal hak atas pekerjaan, kesetaraan di depan hukum, dan seterusnya.
Sebagai contoh, hak-hak perempuan akan pekerjaan dan partisipasi dalam kehidupan publik, kebebasan ruanggerak dan kebebasan berorganisasi, sangat dibatasi melalui kombinasi prinsip syari’ah mengenai qawama (perlindungan laki-laki atas perempuan), hijab dan pemisahan antara laki-laki dan perempuan. Perempuan juga didiskriminasikan dalam administrasi pengadilan sebagai contoh kesaksian yudisial perempuan direndahkan menjadi separuh dari nilai kesaksian laki-laki (dua erempuan diperlakukan sebgai sati saksi) dalam kasus perdata, dan tidak diterima sama sekali dalam kasus pidana serius. Dalam pembunuhan yang melawan hukum, kompensasi dalam bentuk harta yang dibayarkan kepada pewaris yang korbannya perempuan lebih kecil daripada konpensasi yang dibayarkan kepada pewaris yang korbannya laki-laki.
Non-muslim juga menjadi sasaran pembatasan serupa melalui praktek yang umumnya dikenal sebagai dhimmah. Dengan sistem ini, para anggota komunitas non-muslim yang ditolerir yang hidup di dalam sebuah negara Islam dijamin perlindungan atas diri dan hartanya, hak untuk mengamalkan agamanya, dan mendap[atkan tingkat otonomi komunal tertentu sebagai ganjaran atas ketundaukan mereka kepada pemerintah muslim dan pembayaran pajak kepala yang dikenal dengan jizyah. Menurut sistem dhimmah, non-muslim tidak diperbolehkan memegang jabatan publik yang akan membuat mereka memiliki otoritas atas kaum muslim dan tidak diperbolehkan bertugas dalam angkatan bersenjata sebuah negara Islam. Dalam administrasi peradilan pidana, kesaksian seorang saksi non-muslim tidak diterima dan konpensasi uang yang dibayarkan atas pembunuhan yang melawan hukum atas korban non-muslim lebih kecil daripada atas pembunuhan yang korbannya muslim.[11]
Selain itu prinsip syari’ah yang memandang kemurtadan sebagai dosa besar yang menetapkan bahwa seorang muslim yang murtad harus dibunuh juga melanggar hak-hak fundamental atas kebebasan beragama.
Kasus pelanggaran HAM ini membuat an-Naim gelisah dan mengambil kesimpulan akan suatu bentuk rekonsiliasi syari’ah dengan standar-standar universal Hak Asasi Manusia. Rekonsiliasi ini menurut an-Naim hanya dapat tercapai melalui pembaharuan syari’ah secara radikal.
Metode Pembaharuan An-Naim
Untuk memungkinkan suatu pembaharuan syari’ah secara radikal An-Naim mengadopsi metode yang dikemukakan Mahmoud Muhammed Taha. Premis dasar Mahmoud Muhammed Taha (untuk selanjutnya disebut Mahmoud) adalah suatu pengujian secara terbuka terhadap isi al-Quran dan sunnah yang menghasilkan dua tahap risalah Islam, yaitu periode Makkah dan periode Madinah. Menurut Mahmoud, pesan Makkah merupakan pesan yang abadi dan fundamental yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh umat manusia tanpa membedakan jenis kelamin, keyakinan keagamaan dan lain-lain. Pesan Makkah ditandai dengan persamaan antara laki-laki dan perempuan serta kebabasan penuh untuk memilih dalam beragama tanpa ancaman apapun.[12]
Akan tetapi karena pesan periode Makkah ini ditolak dengan keras, Mahmoud menyimpulkan masyarakat belum siap melaksanakannya, maka pesan yang lebih realistik pada masa Madinah diberikan dan dilaksanakan. Pesan-pesan Makkah yang belum siap diterapkan dalam konteks sejarah abad ketujuh ditunda dan diganti dengan prinsip-prinsip yang lebih praktis yang diwahyukan dan diterapkan selama masa Madinah. Pesan Makkah ini hanya ditangguhkan pelaksanaannya dalam kondisi yang tepat di masa depan.
Dengan argumentasi seperti ini terkesan bahwa Allah tidak tahu kesiapan umat. Untuk menepis kesan seperti ini, Mahmoud menolak keras keterbatasan ilmu Allah dengan mengajukan dua alasan pewahyuan pesan Makkah. Pertama, karena al-Quran adalah wahyu terakhir dan Nabi Muhammad adalah nabi terakhir maka al-Quran harus memuat semua ajaran yang dikehendaki Allah untuk diajarkan. Kedua, demi martabat dan kebabasan yang dilimpahkan Allah kepada seluruh manusia. Sesuai dengan martabat dan kebebasan itu, Allah menghendaki umat manusia belajar melalui pengalaman praktis mereka sendiri dengan tidak bisa diterapkannya pesan Makkah yang lebih awal, yang kemudian ditunda dan digantikan pesan Madinah yang lebih praktis.[13]
Menurut Mahmoud, teks-teks al-Quran Madinah dan Makkah berbeda bukan karena waktu dan tempat pewahyuannya, melainkan karena perbedaan kelompok sasaran. Kata “Wahai orang-orang yang beriman” (yang sering digunakan dalam ayat-ayat Madinah) menyapa bangsa tertentu. Sedangkan “Wahai manusia” (ciri ayat Makkah) berbicara pada semua orang.[14]
Bila dihubungkan dengan hukum publik syariah selama ini yang diformulasikan oleh ahli hukum Islam maka formulasi hukum-hukum tersebut lebih didasarkan pada pesan Madinah, dengan menggunakan metode nasakh.
Mengenai nasakh paling tidak ada dua jenis nasakh yang diterima oleh ahli hukum Islam, nasakh al-hukm wa al-tilawah (penghapusan baik hukum maupun teksnya), dan nasakh al-hukm duna al-tilawah (penghapusan hukum tapi tidak teksnya). Jenis nasakh yang pertama berkenaan dengan ayat yang semula dikatakan bagian al-Quran tapi kemudian diralat sendiri oleh Nabi bahwa ayat tersebut tidak lagi menjadi bagian al-Quran. Jenis nasakh yang kedua berarti teks suatu ayat masih dianggap bagian dari al-Quran tetapi tidak berfungsi secara hukum. Nasakh jenis kedua inilah yang disepakati oleh sebagian besar ahli hukum Islam. Metode nasakh ini digunakan oleh mereka untuk mendamaikan kontradiksi antara pesan Makkah dan pesan Madinah untuk mewujudkan sistem hukum yang koheren dan konsisten.[15]
Yang menjadi persoalan kemudian adalah apakah penghapusan teks-teks al-Quran yang lebih awal bersifat vital atau konklusif atau apakah masih terbuka untuk dipertimbangkan kembali. Bagi Mahmoud, nasakh ini tidaklah permanen karena tidak akan ada gunanya pewahyuan teks-teks Makkah tersebut. Ia juga mengatakan membiarkan nasakh menjadi permanen berarti membiarkan umat Islam menolak bagian dari agama mereka yang terbaik.[16]
Sebagai basis bagi formulasi hukum publik modern, Mahmoud mengusulkan evolusi basis hukum Islam dari teks masa Madinah ke teks Makkah yang lebih awal. Dalam artian, prinsip interpretasi yang evolusioner itu adalah membalikkan proses nasakh sehingga teks-teks yang dihapus pada masa lalu dapat digunakan dalam sekarang dengan konsekwensi penghapusan teks yang dulu digunakan sebagai basis syari’ah. Ketika ulasan ini diterima sebagai basis hukum publik modern maka keseluruhan produk hukumnya akan sama islaminya dengan syari’ah yang ada selama ini.
Penutup
Jika dasar hukum Islam modern tidak digeser dari teks-teks al-Quran dan sunnah masa Madinah sebagai dasar konstruksi syari’ah, maka menurut an-Naim, tidak ada jalan untuk menghindari pelanggaran yang serius terhadap standar universal Hak Asasi Manusia, yang juga berarti kegagalan umat dalam menggunakan hak mereka untuk menentukan nasib sendiri (self determination) tanpa melanggar hak-hak pihak lain.
Upaya yang dilakukan An-Naim dengan teori evolusi ini memungkinkan adanya rekonsiliasi antara standar HAM universal dan syari’ah dengan membangun legitimasi Islam terhadap standar HAM universal.
CATATAN KAKI
[1] Abdullahi Ahmed An-Naim, “Islam Politik dalam Kancah Politik Nasional dan Relasi Internasional”, dalam Peter L. Berger (ed.), Kebangkitan Agama Menentang Politik Dunia, diterjemahkan oleh Hasibul Khoir, cet 1 (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2003), hlm. 181.
[2] An-Naim lahir tahun 1946 di Sudan. Ia adalah seorang pemikir Islam yang memperjuangkan tegaknya hukum dan HAM. Ia memulai pendidikan formal di Fakultas Hukum Universitas Khortum tahun 1970 Sudan meraih gelar L.LB (Honoris), LL.M dan diploma kriminologi di Universitas Cambridge tahun 1973. selain itu ia juga pernah menjadi visiting profesor Hukum di departemant Hukum dpada Universitas California (1985-1987) dan Universitas Saskatchenwan di Sasketoon (1988-1989) serta visiting Proesor di Uppsala (1991-1992). Pengalaman karir akademik an-Naim yang pernah dipegang diantaranya adalah Direktur Pelaksana Hak Asasi Manusia di Afrika (1993-19950, Direktur Pusat Kebijakan dan Hukum Internasional di New England School of Law dan Direktur Proyek riset, meliputi dua bidang: 1. Bidang Kajian Perempuan Afrika, 2. Studi global tentang teori dan praktek hukum Islam di Fakultas Hukum Universitas Emory yang bekerja sama dengan Ford Foundation. Saat ini, an-Naim menjadi Guru Besar Hukum pada Universitas Emory, Georgia, USA yang mengajar di bidang Hukum Kriminal, HAM dan Hukum Islam. An-Naim, Dr. An-Naim, http://www.crimesofwar.org.
[3] Versi terjemahannya berjudul Dekonstruksi Syari’ah, Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan Hubungan Internasional dalam Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arnami, cet 2 (Yogyakarta: LKiS, 1997).
[4] Abdullahi Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syari’ah, Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan Hubungan Internasional dalam Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arnami, cet 2 (Yogyakarta: LKiS, 1997), hlm 308.
[5] Ibid., hlm. 309.
[6] Ibid.
[7] Ibid. hlm. 310.
[8] An-Naim, “Syari’ah dan HAM: Belajar dari Sudan”, dalam Tore Indholm dan Karl Vogt, Dekonstruksi Syari’ah (II), Kritik Konsep, Penjelajahan, diterjemahkan oleh Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996), hlm 161.
[9] Ibid., hlm. 162-163.
[10] Ibid., hlm. 164.
[11] Ibid., hlm 166
[12] Abdullahi Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syari’ah, Wacana., hlm. 103.
[13] Ibid., hlm 102-104.
[14] Ibid., hlm 108.
[15] Ibid., hlm 112.
[16] Ibid., hlm 110.
DAFTAR PUSTAKA
An-Naim, Abdullahi Ahmed, Dekonstruksi Syari’ah, Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan Hubungan Internasional dalam Islam, diterjemahkan oleh Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arnami, cet 2 (Yogyakarta: LKiS, 1997).
----------, ”The Synergy and Independence of Human Rights, Religion and Secularism” dalam Kumpulan Makalah yang diedit oleh Bernard Adeney Risakotta, Keadilan dan HAM dalam Perspektif Agama-Agama.
----------, “Islam Politik dalam Kancah Politik Nasional dan Relasi Internasional”, dalam Peter L. Berger (ed.), Kebangkitan Agama Menentang Politik Dunia, diterjemahkan oleh Hasibul Khoir, cet 1 (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2003)
----------, Dr. An-Naim, http://www.crimesofwar.org.
Tore Indholm dan Karl Vogt, Dekonstruksi Syari’ah (II), Kritik Konsep, Penjelajahan, diterjemahkan oleh Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996)
0 komentar:
Posting Komentar